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何新:《九歌》十神神秘的揭破

归档日期:08-14       文本归类:五龙氏      文章编辑:爱尚语录

  中邦先秦文献中,有几部有名的文籍,固然数千年来对它们实行讲解、琢磨的著作正在数目上堪称汗牛充栋,但个中却向来存正在着某些至今仍未治理的宏大题目。屈原的《九歌》即是如斯。古今之治《九歌》者,往往不是强作解人,即是泛论艺术。但因为极少基础题目没有治理,他们的评释和评断便不免差错、浅泛。

  兹不繁说,仅举一端以明之。《九歌》所颂十神,现实上极为齐截有序,暗合于先秦中邦以齐邦为中央而时髦的阴阳五行及五方十神学说。请看下面的两个图。

  右图的凭据是《礼记·月令》。左边的图则是将《九歌》中的十神遵从五行方位所作的陈设。两图比拟,咱们能够极为骇怪地看出一种对应同构相合。这种相合的显现毫不是偶尔的。由此入手,咱们就能够解开与《九歌》相合而二千年往后聚讼纷纭的若干宏大疑义题目。以下即择要略作考释。

  《九歌》所祀诸神中,以东皇太一为最尊。东皇太一到底是什么神,平昔是个大谜。钱宝琮《太一考》:“据歌词看来,东皇太一是一位天神,是毫无疑义的。不过他的名望和巨子却无从臆想。秦往后的书中虽常睹太一之名,但从没有和东皇两个字联正在一齐的。”程憬《泰一考》:“太一而称东皇,不知何据?东皇之名,汉以前的古籍仅此一睹。”?

  正在上图中,咱们看到,东皇太一动作《九歌》中的最高之神,居于中心名望,与中邦五帝中的“黄帝”名望相当。那么东皇太一是否即是黄帝?咱们能够作一下琢磨。

  起首应该指出,历代学者之于是不行解开东皇太一之谜,是由于他们没蓄谋识到,这里必需治理一个至合要紧的训诂常识题。案,东皇太一之“东”,其字义并不正在本字中。“东”当训作“重”,二字音、形皆近,能够通用。《类篇》:重读东声。比如战邦齐威王器《陈侯因齐鼎》铭文:“绍緟高祖黄帝”,即緟字,东、重通用。①?

  重字,正在古代文籍中可与“神”字通用。《史记?夏本纪》:“重命用息”,《书·皋陶谟》作“申命用息,而申恰是“神”之本字。郭沫若说:“申字正在古有直用为神者,如《克鼎》之‘显孝于申’。”(《甲骨文字琢磨?释支干》)再如,鼎正在古代常称作邦之“重器”,但又记作“神器”。不只如斯,东、重与“常”也是一音之转,常、尚、上古同字,也同样有神的旨趣。

  综上论可知。所谓东皇太一,原本可训作“重皇太一”,即神皇太一。也许有人会问,要是东皇太一可训作重皇太一;那么接此例,是否东君亦可训作重君、神君。我认为,确实能够。上古传说,重司天,黎司地。黎又作厉、历、螭,即社神句龙(螭亦龙名)。而重则恰是天神和日神,即东君。

  那么《九歌》中的这位“东皇”——“神皇”,又是什么人?原本他恰是黄帝。毕沅《吕氏年龄校正》:“黄帝作天子,皇黄古通用。”《年龄繁露》:“以轩辕为天子。”以是可知,黄帝古称“天子”。

  《东皇太一》篇:“吉日兮辰良,穆将愉兮上皇。”这个“上皇”,古今注家都认为是一个笼统的神。原本“上皇”即是神皇,也即是“黄帝”。

  我正在《诸神的泉源》中曾指出,黄帝即是光帝,也即是太阳神①。但《九歌》中已另有东君是太阳神。由此可知屈原《九歌》的东皇太一固然是“黄帝”,却另有所指。那么《九歌》中动作黄帝的东皇太一到底是什么神?为懂得决这个题目,咱们就必需搞清中邦古宗教中“太一”这个怪名称的由来和涵义。

  ①《说文》“黄字“从田”(古文),“光声”。现实上,田乃日之讹,黄字从日。从古文光,光声。

  太一的题目,是中邦古代宗教文明中一个极其要紧的题目。自本世纪初叶往后,向来为新颖学者所合切。而其事实——这网罗两个方面:(l)措辞学的,即“太一”一词的语义,(2)宗教学的,即“太一”指的是什么神,正在寰宇的那处?——却迄未考明。

  太一,正在先秦文籍中又记作“大一”(大、太古同字)、“太乙”、“太极”、“泰一”或“泰帝”。以音类求之,“太一”、“大极”原本即是“帝”字的切语,即天主的又名。帝正在上古是最高天神之称,“太一”亦如是。“诸神,百神也。太一,天神也。”(《文选?高唐赋》五臣注)“泰一,天帝之又名也”,“天神之最崇高者也”(《史记正理》)。“泰一者,执大同之制,调泰鸿(何按:泰鸿与太昊通)之气。正神明之位者也。万物所出,制于太一,化为阴阳。”(《淮南子?本经训》)有人以为“太一”是战邦末期新显现的一种神。原本错误。宋玉《高唐赋》。

  正在这里,以“太一”与诸神相对言,动作天主的又名。我认为,“太一”一名的显现,很大概是因为方仙方士避讳直言“帝”,故以“太一”为称。这种作法,与战邦后期着手盛行的那种对帝王尊尚者避讳称名的习惯是类似的。

  这里,咱们还要揭示中邦古代措辞和宗教中的一个要紧阴私。帝——天主,就其初义而论,本乃是上古时期,人们据以鉴定天象和时节的主宰星辰之称。以音训考之,帝与天(古读如颠或顶),古同音通义。但由此就能够清爽,要是人们据之以修季节、制历法的主宰星辰有了改变,人们的天文见解有所更动,那么这就势必意味着,合于“帝”的见解也要产生改变。正在远古时期,“帝”起首是指太阳。先民“日出而作,日入而息”,太阳起落及其收支方位,曾是人类据以决断时节和年岁的自然圭臬。于是正在古代措辞中,帝亦被称作“震”,震通于辰,又作晨。晨(辰)者,时候也。古有司晨之官,司晨也即是司时,而晨字从辰从日,正外了解这个见解与太阳的亲昵相合。这里还应该指出汉语中的一个风趣的征象:古代从“辰”音者,往往具有神的语义。比如晨、辰、震三字,正在上古文籍中都用作对天神的称呼。不只如斯,咱们清爽占代天子自称为“朕”,并且惟有天子一人能够称朕。为什么如斯?原本,“朕”也即是“申”或“震”的通假,其寄义恰是“神”。

  中邦文字具有云云一个迥殊性:它既是措辞(语音)的标记——以音标义,音中有义;又是情景的标记——以形标义,形中有义。正在文献中,当某些汉字的这两种成效不谐调时,就大概导致评释的歧义。“太一”一词即是云云。最初它只是帝字的切音字,是为了敬神而采用的避讳称号。但自《老子》书问世往后,“太一”取得了新的评释,它被以为是天分地而生的浑元真气——但这已是后话。值得注意的是,正在《说文》中却已经保存着“太一”的古训。《说文》训“一”:“一,唯初太极,道立于一。制分寰宇,化成万物。”正在这里最值得注意的,是许慎以“极”训“一”①什么是极呢?极,是古代测时的圭臬。最早的圭臬是所谓“修木”②,即立一根长木于地面,测其影而准时,这木外就称作“极”,也即是“∣”(即“一”);又称作“仪”(与“一”同音)。《说文》:“仪,度也。”度,即度圭,《周礼》记作“土圭”。“土圭所致使四季日月之影也。”(《周礼·地官》郑玄注)上古常称日、月为两仪,即是由于太阳与月亮都曾被前人看作观测时节的外尺(太阳历与太阴历)。于是许慎据古文家言,训“一”为“极”,并以之动作观天“道”——即天体运转轨道(赤、黄道)和主生万物的标准。这一训释貌似机密,原本包蕴着深入的涵义。由此咱们才调够真正了解到底什么叫“大一”(大仪)、“太一”或“太极”。“大一”即“大仪”即是观天道定四季的标尺。如前所述,这也恰是“帝”字的本义。老子说:“侯王得一认为天地正”③,此地点说之“一”,即“仪”也恰是外度之义。

  不过咱们又清爽,正在中邦上古时期,人们曾采用过分歧的星辰来动作测定寰宇运转、时节历法之标准的“太极”,由此而生发了合于太一神的分歧涵义。前已指出,最早的“太极”是太阳。(这应是中邦古天文学中“黄极”一语的由来。)于是前人说:“太一,天之尊神,耀魄宝也。”(《淮南子·天文训》高诱注)耀魄宝即耀灵——照射之神,亦即太阳。不过,以太阳为圭仪观测时节并不精确,由此而导致了历法的起色和“辰极”观念的变迁。《左传》上说:“大火为大辰,伐为大辰,北辰亦为大辰。”(《左传·昭公十七年》)火、伐都是星名,是正在太阳往后被用以测时的分歧“太一”。但到战邦时期,这两个星也不再被看作“太一”了。当时新的“太一”形成了北极星。请看文籍中的记述。

  “中宫天极星,其极明者,太一常居也。”(《史记·天官书》)这里所说天极星太一,即是指北极星。

  “天皇大帝,北辰星也。含元秉阳,舒精吐光。居紫宫中,制驭四方,冠有五彩文。”(《史记正理》引《元命苞》)?

  “中宫大帝,其精北极星。含元出气,流精生物也。”(《史记正理》引《文耀钩》)。

  北辰以及北极星,之于是被看作天之“太极”,是具有深入缘故的。天文学家指出,夜晚看天空,群星似乎附着于一个倒扣的大碗上(此即前人所谓“盖天”)。这天盖环绕着北天空中固定的一个中央,日夜不竭地挽救,于是前人称天官为“旋(璇)宫”。而北极星所正在的处所,正巧离北天极,即天半球诸恒星绕之挽救的视觉中央很近,仿佛它即是天之要道,亦即天宇穹庐的最高最远一点(即“天极”)。正在它左近的北斗七星,一日夜恰绕北极挽救一周,于是前人称北斗为“帝车”——即天主之车。凭据北斗所指的倾向,及其与动作“太一”的极星所成的角度,不只能够测准时候,并且能够测准时节①。于是《尚书·尧典》说帝舜“正在璇玑玉衡,以齐七政”。帝舜即帝俊,正在《山海经》中他是太阳和月亮的父亲(长沙出土《楚帛书》亦证明了这一点),即天主。

  “斗为帝车,运于中心。临制四向——分阴阳,修四季,均五行,移节度,定诸纪,皆系于斗。”!

  “太一出两仪,两仪出阴阳。阴阳改变,一上一下。合而成章,浑浑沌沌。离则复合,合则复离,是谓天常。”?

  《吕氏年龄·孟夏纪》中的这段话仿佛很机密。原本要是用本日的话来阐释,其涵义不外是?

  北极(“太一”)动作天轴,使日、月(“两仪”)环绕之而挽救。②因为日月的瓜代,又导致昼、夜、阴、晴、寒、暑的改变,这种上下瓜代往返不已的改变,就叫做天之“神”。这一段话,现实上相当精练地归纳了战邦时期中邦天文学中所谓阴阳学说的由来和基础外面。

  通过以上会商,咱们现正在就能够清爽《九歌》中所谓“东皇太一”之神到底是指谁了。咱们说过,东皇即是黄帝。但动作五方帝体系的中心之神,黄帝是否也是中天之星的北极星呢?这个题目的谜底,是典有明证的。《史记?天官书正理》引古纬书:“黄帝坐(大)一星,正在太微宫中。含要道之神。”案,微古音乙③,太微宫即太乙宫,亦即太一官。含、旋音通,含要道亦即旋要道。《晋书?天文志》引古纬书:“北极,北辰最尊者也。其纽星,天之枢也。”由此能够确证,咱们以上所论东皇太一——黄帝,即是战邦时阴阳五行说(本是一种天文历法学说)中,所崇敬的宇宙中心之神北极(太一)星不误。

  ①颇疑“太阳”现实也是“太一”的音转。“一”通于“易”。阳、易古音同。(易,古读“yer”)太阳不专指日,正如太阴不专指月。

  正在搞清了东皇太一的事实往后,咱们现正在就能够比拟容易地治理合于云中君的题目了。咱们清爽,与“东皇太一”一律,“云中君”也是一位历代注家对之聚讼纷纭的怪神。王逸说它是“云神”,而闻一众则说它是月神,外貌看来都有事理。但若细玩文义,当心思考,则此二说均难缔造——它既不是云,也不是月。①!

  动作东皇太一(黄帝)的妃耦神,云中君乃是中邦古宗教中太阴之神的化身。咱们清爽,正在中邦古代的宗教见解中,北极星与太阳一律,曾被看作至阳、阳极之神?

  “北极,天之中。阳气之北极也。极南为太阳。极北为太阴。”(《史记正理》引《物外面》)?

  由此可睹,东皇太一恰是“太阳之神”。只是正如“太阴”一名并不专指月亮,“太阳”一名亦不专指日。正在中邦宗教见解中,阴、阳不独生,祭阳神必以阴神相妃配。《淮南子?天文训》:“有二神混生,经天营地。”高诱注:“二神,阴阳之神也。混生,俱生也。”(由此咱们能够了解中邦宇宙创设神伏牺女娲合体交尾那一奇异情景的由来。)。

  而正在《九歌》中,与东皇太一相妃配的女神即是“云中君”。由此咱们又能够清爽,闻一众正在《九歌解诂》中把云中君移到东君之后,实正在是错点了鸯鸳谱。)。

  ①诗中说此神“与日月兮齐光”,那么当然既非日亦非月。又说她“远举兮云中”,当然也不是云。

  起首从训诂上思索,云者,阴也,隐也。(说睹《释名》,阴则是隐的初文。)于是云中君能够训作阴中君、隐中君。若训作阴君,清注意,她就恰与动作阳神的东皇太一相妃配。而若训作隐中君,咱们就要提问,中邦古天文学中,是否确有一位天神,知名有迹而无形,似乎一位“隐君子”?

  有人会认为提出这个题目是正在开玩乐。殊不知其谜底却是一定的。正本这位隐君子——云中君,即是战邦秦汉时期那位知名、威力雄伟的宇宙司阴大神——“太阴君”。

  “太岁一也,太阴二也,岁阴三也,天一四也,摄提五也,青龙(青龙或曰苍龙)六也。《尔雅》谓之太岁,《史记·天官书》谓之岁阴,《甘氏星经》谓之摄提。”?

  这里咱们特地要注意“摄提”这个名称。求之古音,摄提可读如“匿地”(摄从聂得音),恰是遁避机密之义。又,屈原《离骚》!

  “摄提贞于孟陬兮,唯庚寅吾以降。”可睹屈原确实是清爽这个“太阴”天神之存正在的。

  《史记·天官书》:“摄提者,直斗杓所指,以修时节。”《淮南子·天文训》:“天神之贵者莫贵于青龙,或曰天一,或曰太阴。太阴所居,弗成背而可向。北斗所击,弗成与敌。寰宇以设,分而为阴阳。阳生于阴,阴生于阳。阴阳相错,四维乃通。或死或生,万物乃成。”。

  咱们能够看出,古代人关于这位“太阴神”是何其敬畏又众么崇敬。它能佐合阴阳,主宰寰宇,而且正在文籍中又恰是常与北斗(北极)相并提。获罪了她,就会为“北斗所击”。此北斗,应恰是指天帝,故言“弗成与敌”。由此可睹,太阴当然有资历与“东皇太一”相完婚。再请看这位神灵正在诗歌中的情景。

  正在这里起首能够注意这位天神是一位“劳心忡忡”——很费力的女性。同时咱们又能够注意到她的威仪和洽看,不只乘龙车;并且更要紧的,竟是身着天主的衣冠(帝服)。试问中邦古代普天诸神中,除了这位太阴星君以外,再有哪位女神够资历摆出这种好看?统统没有吗?也并不是。《淮南子·览冥训》中记有云云一位“女神”:“考其功烈,上际九天,下契阴世,名声被后代,光彩重万物。乘雷车,服驾应龙,……导鬼神,登九天,朝帝于灵门,宓穆息于太祖之下。然而不彰其功,不扬其声,隐真人之道,以从寰宇之当然。”不难看出,所描写的这位女脸色景,与“云中君”的情景有惊人的好像之处!

  《淮南子》中这位女神,即是女娲。女娲正在中邦神话中有各种变相。她是伏羲之妻,也是黄帝之妻(嫘祖。说详《诸神的泉源》)。并且能够确认:云中君原本即是女娲。合于伏羲和黄帝的相合,我正在《诸神的泉源》中曾作过考据,指出二者正在上古神话中是统一神瓦解为二名。那么正在此,也就又取得了一个新的佐证。

  咱们该当感应骇怪!由于《淮南子》成书于西汉初叶,《九歌》作于战邦后期,其间相隔近二百年,然而它们却纪录了附近的统一个古代传说。这证据《淮南子》书中存储古代质料甚众,具有相当高的可托性和要紧性。

  领悟了“云中君”的事实即是女娲,咱们才调够真正理诗中所描写的如下情景:“灵连蜷兮既留,烂昭昭兮未央。”!

  蒋骥《山带阁楚辞注》“连蜷,长曲之貌。既留者,云之正在天。”这一评释不错。只是古今注家都没有注意,此句首字“灵”可训作“龙”(二字古音同,文籍中常可互用)。龙连蜷,是描绘这位女神有一副象龙一律长曲连蜷的身形,这一点又恰与“女娲蛇躯”的传说相证合。而“烂昭昭兮未央”,则是说这位女神有雾里看花而又昭昭不已的“微明”之光。”烂”字正在古措辞中,常用以描绘星。比如“明星有烂”(《诗·郑风》)那么这个太阴是否也是天空中一颗真正的星呢?解答是否认的。

  正本,动作云中君的“太阴”并没有实体,而不折不扣是一个虚影——“阴”。天文学家钱宝琮曾云云记述“太阴”。

  “正在战邦末期,呈现每逢寅年木星正在丑,卯年木星正在子,辰年木星正在亥,如斯通过十二年,木星漫逛一遍。那时的人就联念一个木星的反影,也正在黄道左近漫逛。速度和木星一样,倾向却相反。用这个反影编年,比直接用木星编年方便。这个木星反影,《淮南子·天文训》中叫做‘太阴’,……正在一方面是木星的反影,一方面又是最崇高的天神。它的奇奥,真是无理可喻!”(钱宝琮科学史论文选集》第222-223页)?

  《云中君》诗中再有极可注意的一句,是《九歌》历代注家所广博鄙夷的。此句即“蹇将淡兮寿宫”。

  句中这个“淡”字很值得玩味。原本这个淡,音通于“坛”——即祭社神之坛,而“寿宫”乃是祭社神——即高媒母神的神宫。

  治理这个题目至合要紧,它不只能够确证云中君这位女神的事实,还能够使咱们呈现先秦两性文明中的一个宏大阴私。

  何谓寿宫?王逸注说:“寿宫,供神之处也。”案《吕氏年龄·知接篇》高诱注则说:“寿宫,寝堂也。”由此可知,寿宫仿佛是一种迥殊的神宫。既可作神殿,亦可作寝堂。更为耐人寻味的是,这种“神宫兼寝宫”的“寿宫”轨制,向来维系到唐代的永生殿轨制中。

  (请注意“台”与“坛”古字通用,永生殿配集灵坛(台),也显示了这个殿的本质。)!

  由此可睹,直到唐代,皇宫仍有一种“永生殿”,既是神殿,又是帝王的寝堂。唐代永生殿,亦即周代之寿宫①。正在汉字中,“寿”字乃是一个颇有机密意味而众义的字眼。这种众义性,使这个字正在汉文明中众种措辞逛戏的饰演者。

  ①白居易《长恨歌》:“七月七日永生殿,夜半无人耳语时。”暗意帝、妃私昵于此殿,有祈福求子之义。陈寅恪《元白诗笺证稿》褒贬白诗,认为苛峻神殿前不行作子息昵戏,是因为他不领悟这一神殿祭女祖及高媒神的迥殊旨趣。原本是陈氏错了。

  “寿”字与“神”字谐音,又与“生”字谐音。正在死者冥具上饰寿字,即取其成“神”之义。而祝人龟龄亦献“寿”字,所取却是长“生”之义。

  不只如斯,与男女生殖相合的秘戏之术亦可称“寿”。周代《房中》乐,秦代称《寿人》,正在这里“寿”明确取的又是“身”(娠)的谐音。寿宫正在周代,又称作閟宫。閟通作妣、匕。宓宫即妣宫——女神、天后之宫。《诗·鲁颂》中有《閟宫》一首,这首诗关于琢磨先秦文明轨制具有极要紧的旨趣,惋惜向来不被珍爱。原诗甚长,兹引其第一节的一局限。

  孔颖达疏谓:“閟,闭也。先妣姜嫄之庙,正在周常闭。”这里应该注意的是,禹是夏人社神,而其母名“高密”。密、閟相通。原本高密即是高閟、高妣(匕)、高媒,也即是高母。閟、密、媒、母诸字古音皆贯串,都是主阴事司生殖的母神之称。因为措辞的改变,这位女神自后又称作“妈祖”、“马祖”或“天后”。不久前正在辽宁牛河梁开掘出的五千年前的新石器时期红山文明女神庙的遗址中,就呈现有巨型赤身女神像。毫无疑义,这种庙即是后代“寿宫”或“閟宫”的前身,而女神也即是高妣、高閟、高媒或妈祖——即天后“云中君”。

  由《閟宫》一诗中咱们还能够看出,鲁閟宫所祀二主,一是女神姜嫄(周、鲁之女祖),一是农神后稷。由此可睹,咱们考释寿宫——閟宫是祭社神(农神)和高媒女神的神宫,确实不误。祭社必以人血或牲血灌土,于是诗首句说“閟宫有侐”①。这种血祭,前人以为能够祈福众子和农业丰收,于是次句说“实实枚枚”。

  ①旧注众释“侐”为“静”,甚谬。侐从人从血。古礼:“祭社必以血。”(《仪礼疏》)。

  为什么祭母神与祭社稷神(五谷神)正在统一地方?这是具有古代宗教文明上的深入涵义的。这种祭社格式,现实是上古“孳生礼”的遗风。“所谓孳生礼,一年一度行之于雨季到来之前,即草木荣发、动物交尾时节。届时,图腾群体成员正在特定的祭地举办神通典礼。他们将血浆洒布各地,口诵咒歌以促使隐正在近侧的图腾胚胎离其蜇居之处,繁衍增殖。”①正在极少原始民族中,这种孳生巫术往往同时伴跟着某种性爱运动。中邦的寿宫高媒社祭,以及《九歌》中所祭“云中君”,都是这种祭奠运动中的女神。

  结果还应该指出,中邦上古完全的祭奠运动,往往有主神、有配神。正在《九歌》中,东皇太一是主神,阳神;云中君则是阴神,配神。这种一阳一阴的祭奠格式,现实也即是商周宗庙“昭——穆”轨制的泉源②。

  ①这是合于澳大利亚原始部落的孳生礼的记述,睹《寰宇各民族史册上的宗教》。

  限于篇幅,本文难以周详而完好地从头考释《九歌》的全豹十神体系。关于《九歌》中其他四组天神的注意考据,我念他日也许有时机另写一本专著。这里我只念指出,九歌十神中其余的八位天神,男神和女神各有四位。个中,湘君是男神而湘夫人是女神,邦殇是男神而山鬼是女神。对这两点,人们大略不会有什么猜疑。所需注意的乃是其余两对,即河神和东君、少司命与大司命。刚巧关于《九歌》中的这两对天神,古今歪曲极众,须要正在此略作叙述。

  正在中邦神话中,河神是龙神,又是雷神①。正在九歌诸神中,河神动作龙神,其名望相当于中邦诸神中具有青龙之象的东方太昊伏羲②。这一点本文暂不作深论。咱们所必需指出的是,正在《九歌》中与河神相妃配的女神,乃是太阳神东君。试看诗篇中对她的描写!

  这种绸缪悱恻的情妥洽动态,明确外了解这位东君(案,先秦美女子也常名作君,如齐有美女巫名“少君”),是一位标致的“贤姱”。

  更要紧的是,咱们还能够注意到《东君》篇末句,与《河神》篇末句正相照应。《东君》篇末句,说东君“援北斗兮酌桂浆,撰余辔兮高驰翔,杳冥冥兮以东行”。而《河神》篇末句,却说河神“子交手兮东行,送佳丽兮南浦。波滚滚兮来迎,鱼鳞鳞兮媵予”。一离、一送、一迎,显示了河神与东君的深邃情意。

  由此即能够提出一个要紧的题目。《九歌》中对河神与东君——即水神与日神相合的这种描写,是纯洁出自诗人的瑰丽联念,如故正在中邦古神话中有深入凭据的呢?解答是一定的。

  “《禹贡》、《山海经》言日有十,正在海外东方有汤谷,上有扶桑,十日浴沐水中。”。

  由此能够看出,日出之地是海外东方水中,地名“温源谷”,或“旸谷”,或“咸池”。而其坠落之地,却也正在水中:“日入于虞渊之汜。”(《淮南子·天文训》)“日入崦嵫,经于细柳,入虞泉之池。”(《初学记》引《淮南子》)由此咱们方能够了解,因何《东君》篇描绘日出之景:“驾龙舟兮乘雷,载云旗兮委蛇。”而当其归落之时,却是由水神伴行:“波滚滚兮来迎,鱼鳞鳞兮媵予。”?

  结果还应该指出,以日神为女神的见解,也并不是出自诗人的捏造。《山海经·大荒南经》:“有女子名曰羲和,方日浴于甘渊。羲和者,帝俊之妻,生十日。”正在这里,太阳神羲和,恰是一位女性,与《九歌》神话明确出自一系。至于所谓甘渊,即是有名的太阳神之家,又记作咸池。正在中邦神话中,它既是东方日出之地,又是西方日没之地。

  大司命与少司命的题目,也是须要会商的。这里也有极值得注意的一点,却正与人们平凡的意念相反;正在这一对神灵中,大司命是女神,而少司命却是男神。

  “吾与君兮齐速,导帝之兮九冈①。一阴兮一阳,众莫知兮余所为。折疏麻兮瑶华,将以遗兮离居。老冉冉兮既极,不密切兮愈疏。结桂枝兮延伫,羌愈思兮愁人。”。

  九冈是什么地方?案“九”之本字与“鬼”字同音、同义、同源②。我认为,九冈现实即是《竹书编年》所说的“昆冈”,亦即昆仑山。正在《山海经》中,昆仑山是中心通天之山,又是地下冥鬼之山。更要紧的是,此山恰是《山海经》中的大司命——死神西王母的所居地。而西王母是《山海经》神话中的司月女神。一朝懂得大司命是月神西王母,咱们就能够了解篇中的云云两句话!

  再干系前引句中所谓“一阴兮一阳,众莫知兮余所为。”能够看出,这些诗句都取喻于月相圆亏阴阳的描写,而寄寓了人生无常、悲欢离合的惋叹——此似又恰是苏东坡那脍炙生齿的名句“人有悲欢聚散,月有阴晴圆缺”之所滥觞。

  少司命何许人也?这个题目曾困扰了古今简直完全的注家。由于固然司命之神睹于《汉书》及《史记》,但司命分为两,特地是专有一少司命,却仿佛于典无征。由此生发出某些矫饰机灵强作解人者的众数妙怪之论。原本,个中玄妙已经说破,却又绝不足奇。《九歌》中所谓“少司命”,原本即是西方司秋之金神“少昊”。少昊称“少”,故曰:“少司命”,他是一位男性天神。

  咱们起首能够注意到,少司命显现正在一个五光十色,秋花满园而且佳丽满堂的气氛中!

  请读者特地注意诗中“咸池”一词。诗中记述少昊与一位神女“洗浴”于此,而且为神女晒干湿了的头发。正在中邦古天文学中,“咸池”恰是西方白帝少昊所正在地。《史记·天官书》:“西宫咸池。”《正理》:“西宫白帝,其精白虎。”《离骚》:“诏西皇使涉予。”王逸注:“西皇,帝少昊。”洪兴祖补注:“少昊以金德王,白精之君,故曰西皇。”我正在《诸神的泉源》中曾论证过,咸池亦即甘渊,又作“感池”。咸、甘、感三字,正在古代措辞中都是两性相合的迥殊瘦语。上古书中常说到古帝“感生”,这既是一种神话,却也是一种上古习惯的纪实。原本这种“感生”即是“野合”,是寰宇各民族上古时期平常有过的一种奇妙的自然性交习惯。正在古代中邦,这种男女欢会的地方,除了动作高媒神庙的“密宫”,又往往委派于“桑林”和“感池”之间。而这种性动作,亦正如高媒社祭时的密堂之欢一律,也是具有祈年和庆丰收本质的一种生殖巫术。这种巫术一年平凡实行两次,几次二月播种之月(后代演为三月三日上已节),一正在仲秋成效之月(后代演为玄月九日重阳节)①。

  [殊按:咸通于含。咸、含、感、甘古音义皆通。《说文》:“咸,皆也,悉也。从口从戌。戌,悉也。胡监切。”《说文》:“含,嗛也。从口今声。胡男切。”嗛亦咸声,即衔也。含、衔音同。按今广东粤语及客家古方言中,“咸”读为含,犹存古音。“咸池”,可读为“感池”、“含池”。《史记》、《汉书》所谓“秘食”、“对坐”房中术之纪述应即滥觞于此。]?

  惟有了解这一点,咱们才调了解少昊——少司命动作司秋而主刑杀(但这种刑杀是针对自然,草木的)之神,为什么同时却是主掌生育的“司命”之神。请看他正在诗中的自我吟唱?

  要是有人对此所论少昊即是少司命尚有所猜疑的话,那么再请看《拾遗记》中采自《西王母神异传》的一则要紧神话。这篇神话的英华之处正在于,它简直能够看作《九歌》中《大司命》、《少司命》二篇的评释,却至今未被琢磨者所注意。《西王母神异传》记少昊故事!

  与《大司命》、《少司命》作比拟:皇娥,即女娲(娲、娥音转),亦即西王母,大司命。璇宫即玄宫,天宫也。“玄宫夜织”,恰是月亮神的暗喻。中邦神话中常以织布、织女暗喻月亮的死而苏醒,绵绵继续(吴刚伐月中不死树神话的深层旨趣与此亦同)。神童,即少昊。《西王母神异传》记少昊?

  “穷桑者,西海之滨,有孤桑之树。”“直上千寻,叶红椹紫。万岁一实,食之后天而老。”!

  (案白帝之子,即白帝子。以《九歌》“帝子降兮北渚”语例,白帝之子,亦即是白帝。)。

  请将上引《西王母神异传》少昊故事与《大司命》、《少司命》作比拟。《少司命》:“与女沭兮咸池,唏女发兮阳之阿。”而白帝与皇娥嬉逛之所叫“扶桑”,据《山海经》,恰是咸池所正在地。两比拟照,场所与少司命、大司命洗浴之地一样。

  穷桑即空桑,亦即扶桑。桑林是年龄“欢会男女”之所。桑树众产,正在这里明确也是一种生殖暗喻。而《大司命》:“折疏麻兮瑶华,将以遗兮离居;老冉冉兮既极,不寝近兮愈疏。”与皇娥采桑食不老果事迹正相纠合。

  伐梓,即“发子”——生子之谐音。琴瑟之好,则正如鱼水之欢,都是性爱的瘦语。

  《拾遗记》一书,搜求了合于伏羲以下的巨额远古神话。不过,它的纪录与儒家经典中所浮现出来的正统思念不相投,以是向来被历代学者所小看,认为“独特”。然而,以本篇与《九歌》中比拟,便能看出可相证合之点甚众,以是个中现实上存储了相当众的上古神话,应该赐与从头评判和琢磨。

  综上所论,《九歌》中的十神,五男五女。“男阳而女阴”(《论衡?顺饱》),恰为五阳神、五阴神。它们与战邦末显现于中邦的以阴阳五行说为中心的五方帝十神体系恰相应和。即?

  由此可睹,《九歌》中的十神体系,具有一种相当齐截有序的内正在布局。这一结果已经揭破,似极为简明,却竟为王逸以下一千众年来的楚辞学家所不识——考古识古之难,与此可睹一斑。这里特地值得指出的是,正在相当于中心大帝的东皇太一和云中君之后,所设立的是标志楚神的湘君、湘夫人,而不是象中邦十神体系平凡所作的那样,以太昊(东君、日神)和勾芒(河神、龙神)置于四方神之首位。这种作法仿佛也显露了屈原热烈的民族认识。

  凭据阴阳五行说所构拟的五方十神体系,显现于战邦末叶楚邦的《九歌》中,不是偶尔的。

  正在1975年楚地出土的云梦睡虎地秦简“日书”甲、乙两篇中均相合于五行说的纪录,兹摘录并外之于下。

  相类的五行学说,又睹于有名的长沙出土战邦楚帛书(甲篇)——“宇宙创设篇”中?

  《墨子?贵义》篇:“帝以甲乙杀青龙于东方,以丙丁杀赤龙于南方,以庚辛杀白龙于西方,以壬癸杀黑龙于北方,以戊己杀黄龙于中方。”孙诒让说:“案此即古五龙之说。”引《鬼谷子》陶弘景注:“五龙,五行之龙也。”?

  《水经注》荣氏注:“五龙治正在五方,为五方神。”由此可睹,楚帛书中的五色木正如《墨子》书中的五色龙,也是五行神的标志。

  中邦古代的宗教思念与天文思念具有极其深入的相合。这个题目至今尚未惹起治古代思念史者的足够注意,这大概也是《九歌》十神之谜恒久难于揭破的要紧缘故之一。

  ①原文“地”,作“旁”;旁,方也。此处当释作地。“坤为地,方名。”(《说卦》)“地道曰方。”(《大戴礼》)。

  五方五帝十神的见解,本脱胎于商代甲骨文中标志四序神的四方四风八神的观念。①。

  “四方与四季相配,为古籍中恒睹之叙。甲文之四方,因其神性命名之故,知其与四季相互配合,殆无疑义。然甲文未明记四季之名也。至《尚书?尧典》有:‘平秩东作,日中星鸟,以殷二月’;‘平秩南讹,日永星火,以正仲夏’;‘平秩西成,宵中星虚,以殷仲秋’;‘公道在朔易,日短星昴,以正仲冬’。则四方与四季明相配对矣。”(《积微居甲文说》)!

  正在上外中咱们还能够看出极蓄谋义的一点。甲骨文中的四方神名,有众位可与文籍中的相印证。

  现实上,四方四神的观念,又是源于上古二方(东南合为一方,日出之地;西北合为一方,日落之地)、二神(阴、阳,即伏羲与女娲)的见解。由此能够以为,商代的四方四风神见解是中邦古天文历法和宗教思念演进的一个要紧的中心合节。这一八神体系恰是五方十神见解的前身。其它,还应注意的是它与八卦的干系:“两仪(日、月)生四象(四序),四象生八卦。”咱们正在前面阐释“东皇太一”时已指出,十神体系之中中心神的观念,原本是来自古天文学中北辰中枢的修极观念,于是古纬书《尚书帝命验》说?

  “帝者,承天立五府(古文宫、府同字),以尊天重象也。苍曰灵府,赤曰文祖,黄曰神汁,白曰显矩,黑曰玄纪。”。

  《河图五行大义》:“东方青帝灵威仰,木帝也。南方赤帝赤烟怒,火帝也。中心黄帝含要道,土帝也。西方白帝白昭炬,金帝也。北方黑帝叶光纪,水帝也。”①?

  《史记·历书》:“黄帝考定星历,设置五行。”《管子·五行》:“经纬基历,以视其离(历),通若道,然后有行……然后作立五行,以正天时。”正在这些文献中都指了解五行历法外面现实上出处于古天文历法外面。

  所谓五行,能够评释成两种旨趣,一是五神巡方,二是太一巡行五方。无论是哪一种旨趣,其配景则都是纬书中所谓五府——东西南北中的五天宫。这五个方位所构成的玄宫图,现实上即是中邦古天文学中的宇宙图象。这一类图型,战邦书中甚众。《管子》中邦有《小官图》一篇。“小官”,郭沫若以为本字应作“玄宫”。“小官图即《玄宫季节》,犹如《明堂月令》。因其实质述四季政令,故称《季节》。”(《管子集校》)。

  这种“玄宫图”,往往由“十”字图形组成,分成五区:东方青阳宫,南方明堂官,西方总章宫,北方玄宫及中心太室。个中的四方诀别代外着春、夏、秋、冬四序。惋惜的是原图今已不存。

  咱们以此与《九歌》五方十神图比拟,能够看出其道理是类似的。由此咱们又能够了解中邦古代宗教措辞中那两个具有机密旨趣的奇异符号——亚字和巫字。亚字甲骨文及金文形作。

  《说文》释“亚”:“丑也,象人面背之形。贾侍中说。认为次弟也。”案之甲骨、金文,亚形均与许说无合,可知许说失“亚”本义。原本许说二义都是转注而生的。亚古音读如“èu”,与“恶”附近,于是借为貌寝之“恶”字。其音又与“偶”、“二”附近,于是借用为次弟之意。而究其本形和初义,亚字正在金文中或体从“宀”作“”。这个字即是今日的“宇”字。我认为,亚字与巫字是同源字,其本意均正在今“宇”字中,是宇宙之宇的本字。以同音孳乳而有宇庐、宇屋、宇厦之意。(宇,《说文》训作屋顶,其义恰是由此而来的。)云云咱们方能够了解商周秦汉古铜器中那些巨额的与“亚”字相合的机密图纹。(睹下图)!

  综上所论,《九歌》十神,是屈原采用战邦末新饱起的阴阳五行天文外面所构拟的一个天神体系。有人以为,《九歌》中的十神,与中邦的诸神相合不大,是楚邦所特有的,这是畸形的。

  《史记·封禅书》记晋地所祀神,个中有:“五帝、东君、云中、司命、巫社、族人、先炊之属。”族人应是晋人本族的阴魂,先炊是灶神,这两类均属于地祗。其余的六种神中,五帝、东君、云中、司命均睹于《九歌》;而巫社似相当于湘灵,巫祠则相当于山鬼。东君、云中、司命、巫社、巫祠五位,再加五帝,正巧亦是十神。这晋地的十位神灵与《九歌》十神现实是好像的。

  结果再有一点必需评释。《九歌》名“九”,但现实上却有十一篇。对这种抵触,古人众惑而不解。比如朱熹说:“篇名九歌而有十一篇,盖弗成解。”这是很客套的说法。但也有人说:“九歌之数,至山鬼已满。邦殇、礼魂,似众出二作。盖山鬼与正神分歧。邦殇、礼魂,乃人新死为鬼者。物以类聚,三篇实止一篇,合前共得九,不必追究可也。”①逛邦恩则以为“九”是虚数,外众半之义而不必指实。②我旧亦以为“九”古音“鬼”,《说文》鬼部有“”字,训神而从鬼,故《九歌》可训作神歌。但现正在看来,这些说法都未必允当。现实上,“九”正在中邦古代被以为是天之数。《天问》:“圜以九重。”《淮南子·天文训》:“天有九重。”《史记·封禅书》:“九天巫祠九天。”正在前人的见解中,天体正在纵的剖面上是九层,而正在横的广面上则分作五宫。秦汉往后五宫又演为九宫。九重、九宫,正在玄门中遂成九九八十一天。于是“九”这个数字能够用作天的代称。《易乾凿度》:“太一取其数以行九宫”,九宫即天宫。而九歌,现实上即是“天歌”,亦即“九天五宫十神之歌”的缩略语。《汉书·郊祀志》所录汉代祭天神之《郊祀歌》中笫八章《寰宇》有句云:“合好郊欢虞泰一,九歌毕奏斐然殊。”此所说《九歌》,指《郊祀歌》。而汉《郊祀歌》共十九章,而亦称作“九歌”。由此看来,“九歌”乃是古代祭天神的郊祀歌的通名,其篇数可众亦可少。

  通过以上所述,咱们应可论定,《九歌》中的十神体系,其出处乃是战邦末季始创于齐邦而时髦于中邦的东、南、西、北、中五方十神体系。这毫不是偶尔的。据林庚《屈原一生年外》屈原于25(前311年)时使齐,《九歌》作于次年。正在《九歌》中,咱们能够看到中邦五行思念的深入影响。①这就显现地证据,旧说《九歌》不是屈原之创作,而只是所谓“改编”,只是凭据楚地民间宗教中祀神曲加精巧顿而成的一套诗歌——现正在看来实是畸形。《九歌》不折不扣地是屈原摄取当时先辈的中邦文明,特地是阴阳五行思念后完工的一种伟大的艺术创设。很众结果证据,屈原是战邦未季一位伟大的文明改造者。关于直到晚周仍保存着较众先古文明颜色的楚民族来说,屈原正在文明上是一个大胆的反叛者。固然他身世于楚邦的旧族世家,但他无论正在政事上、宗教上、玄学上都曾锐意向上,试图矫世变俗。不幸的是他腐化了,从而成为继吴起之后正在楚邦勉力变法而灭身的另一位悲剧性人物。结果上,也惟有正在这一旨趣上,咱们才调真正理解和了解屈原这一高超而不朽的史册品行情景。

  (原载《进修与搜求》1987年第4期。本文收入《何新集》,黑龙江教授出书社,1988年8月第1版。编辑/配图:黄世殊)。

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